TÓM TẮT:
Bài viết đưa ra một số nhận định về văn minh Ấn Độ, sự ra đời và một số đặc trưng của mô thức xã hội duyên hải miền Trung, Việt Nam, nhằm giúp độc giả thấy rõ hơn sự hiện diện của văn minh Ấn Độ trong đời sống của người dân vùng duyên hải miền Trung, Việt Nam.
Từ khóa: văn minh Ấn Độ, mô thức xã hội, duyên hải miền Trung, Việt Nam.
1. Văn minh Ấn Độ
Các nhà khảo cổ đã tìm ra cái nôi đầu tiên của Ấn Độ tại lưu vực sông Ấn. Tại đây, người ta tìm thấy những pho tượng một người đàn ông trong tư thế suy tưởng gợi đến môn phái yoga. Rất nhiều hiện vật được tìm thấy ở khu vực Harappa và Mohenjo có niên đại từ 3.000 đến 1.800 trước công nguyên. Những tìm tòi gần đây hé mở phần nào về sự lan tỏa của nền văn minh lưu vực sông Ấn rộng lớn về miền Bắc và miền Tây xa xôi cùng với cư dân lưu vực sông Ấn có quan hệ gần gũi với văn hóa Dravidian, từng phồn thịnh từ rất lâu ở miền Nam Ấn Độ trước khi người Aryan đặt chân đến.
Cấu trúc xã hội ở miền Trung Việt Nam thời tiền Việt mang nhiều điểm chung với các vùng khác trong khu vực Đông Nam Á, bởi tất cả cùng tiếp nhận một cách sâu sắc văn minh Ấn Độ từ hoạt động hải thương.
Theo Bennet Bronson (1977), đây là nơi có nhiều luồng nước sông nhỏ chảy trên triền dốc đứng, ngăn cách bởi núi non, dân cư tập trung ở những đồng bằng phù sa gần các cửa sông1, từ các dòng chảy theo hướng Tây/Đông hay Tây Bắc/Đông Nam trở thành những đầu mối nối kết dải duyên hải với những lãnh thổ nằm sâu về phía Tây. Do vậy, vùng đất Trường Sơn (Tây nguyên) ở miền Trung Việt Nam vẫn mang quy ước nặng tính phân vùng địa lý - hành chính, hơn là những “ốc đảo” kinh tế văn hóa.
Còn theo Charles Wheeler (2006)2: mỗi cảng biển từng có nhiệm vụ như đầu mối liên lạc cho sự giao thông trên biển, duyên hải, sông ngòi và đất liền, đã kết nối các miền của Việt Nam và Việt Nam với phần Á châu trên biển.
Như vậy, vùng biển ngoài khơi đã có tác động như thế nào tới đời sống của cư dân tiền Việt, và quá trình mở rộng đất ở vùng ven duyên miền Trung thuở đầu của người dân tiền Việt? Theo B. Bronson (1977), trong việc hình thành thể chế chính trị đặc trưng của những mô thức hải đảo tại xã hội Đông Nam Á có tính xác quyết về đặc điểm của hoạt động trao đổi thương nghiệp, mà đối tác chính là Ấn Độ3. Chẳng hạn, vùng Hội An được nhìn nhận như một biểu hiện khá rõ mô thức này dưới quan điểm của C. Wheeler (2006)4. Theo quan điểm của tác giả, đây cũng chính là một dạng “hải đảo” điển hình, được đem ra so sánh một cách phù hợp với những môi trường tương tự như ở Sumatra, Malaysia, Borneo hay Philippin.
Chính vì những lý do trên, việc nghiên cứu những vấn đề liên quan đến miền Trung Việt Nam thời tiền Việt, thậm chí đến tận những thế kỷ cận đại không thể tách rời khỏi những hoạt động trao đổi thương nghiệp có nguồn gốc sâu xa, đặc biệt trong mối quan hệ với Ấn Độ và các quốc gia ảnh hưởng Ấn Độ giáo trong khu vực.
2. Đặc trưng của mô hình xã hội duyên hải miền Trung Việt Nam
Mặc dù, miền Trung Việt Nam có nhiều điểm chung với các vùng bán đảo và hải đảo trong khu vực Đông Nam Á, nhưng vẫn có điểm dị biệt đáng lưu ý, đó là sự vắng bóng một con sông đóng vai trò thống hợp như Mekong hay Irrawady (Myanmar). Chính vì điểm này, vương quốc Champa trong thời tiền Việt đã không thể thiết lập được một đại trung tâm thống nhất như nhiều vương quốc cổ ở Đông Nam Á, mà chỉ duy trì được dạng mô hình liên kết giữa các trung tâm, được gọi là các mandala, hay là mô hình liên bang.
Tính chất cô lập, hoặc phân tán của các khu trung tâm xuất phát từ đặc điểm cắt xẻ, phân cách, của nhiều dòng chảy với một sơn hệ chằng chịt những ngăn trở trong cùng một dải địa hình. Cho nên, vùng ven duyên miền Trung, tiếp cận với nền hải thương, cửa sông và biển đóng vai trò như một tuyến thông lộ, nối kết những trung tâm, nhưng không thể làm tròn chức năng hợp nhất trong một cấu trúc đại trung tâm.
Theo Renee Hagesteijn (1898), vấn đề cấu trúc xã hội của các vương quốc cổ ở Đông Nam Á phải bắt đầu nhận diện từ góc độ nhân học - chính trị (political anthropology), hướng trọng tâm đến việc nghiên cứu quyền lực và những mối quan hệ về quyền lực5. Theo đó, khi tìm hiểu chế độ chính trị sớm ở Đông Nam Á, muốn logic phải nghiên cứu theo diễn trình lịch sử, mà khởi đầu là nghiên cứu sự tập trung quyền lực trên nhiều loại hình vật chất, di tích, kiến trúc, điêu khắc, minh văn,... Các nghiên cứu mới sẽ cho thấy rõ ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ, cũng như sự hòa trộn các yếu tố của nền văn minh Ấn Độ với truyền thống bản địa. Nhất là khi việc khai quật các di tích khảo cổ ngày nay ngày càng củng cố và đưa ra nhiều nhận định liên quan đến dấu ấn văn minh Ấn Độ trong các mô hình xã hội tại duyên hải miền Trung, Việt Nam.
Sự ra đời khái niệm tiểu quốc/tiểu vương quốc/trung tâm/tiểu bang/lãnh địa… có thể là một cách nói khác đi của thuật ngữ mandala vốn xuất phát từ Ấn Độ, biểu thị mối quan hệ đặc thù giữa các nhóm lãnh đạo chính trị (Circles of Kings), trong khi, nghĩa gốc của từ mandala lại liên quan đến một dạng thức trong quan niệm địa lý, vũ trụ6. Thế giới trong khái niệm này, xoay quanh một cái trục lấy ngọn núi thiêng làm điểm trung tâm7.
Có thể nói, mô hình mandala được tiếp nhận và ứng dụng trong cấu trúc xã hội, chính trị, kinh tế văn hóa phổ biến ở vùng Nam Ấn, sau đó, lan đến nhiều vương quốc cổ ở Đông Nam Á một cách thuận lợi và tự nhiên, không mang tính áp đặt, mà chỉ có sự tiếp nhận những ảnh hưởng Ấn Độ, càng đáng lưu ý hơn khi người ta nhận ra rằng Ấn Độ không có thuộc địa nào trong khu vực này… và không có những kẻ xâm lược người Ấn chinh phục các quốc gia Đông Nam Á8.
Căn cứ trên những biểu hiện tương đồng, J.C Heesterman (1979) cho rằng: madala liên quan đến sự liên minh, liên kết, cũng như tính cạnh tranh giữa các thế lực chính trị9. Với sự trợ giúp và hậu thuẫn của lực lượng tôn giáo, một vị lãnh tụ sẽ thiết lập khu trung tâm với một thực thể chính trị, và xung quanh ông ta là hệ thống các thiết chế tương ứng.
Sự ra đời của vùng trung tâm có thể từ một lãnh địa bị chia cắt, hoặc được thiết lập bởi một chủ nhân khác trên cương vị cũ. Sự biến động có tính sống còn giữa các khu trung tâm, khiến tầng lớp lãnh đạo ở các nơi ấy hướng đến việc liên kết để cùng tồn tại, qua các hiệp ước hoặc quan hệ hôn nhân.
Sau công nguyên, với sự hoạt động hải thương của Ấn Độ về phía đông, nhiều vương quốc cổ Đông Nam Á đã chịu nhiều ảnh hưởng khá sâu sắc từ mô hình chính trị của Ấn Độ. Từ cấu trúc bộ lạc hay liên bộ lạc, dần dần phát triển theo mô hình cộng hòa và chế độ quân chủ10. Sự phát triển mô hình chính trị này, song song với những bước phát triển về kinh tế, xã hội; từ đó đã tạo ra sự thay đổi cả trong lĩnh vực tư tưởng.
Trong triết học Bramanic, Vedic và Hindu, tôn giáo và chính trị là những lý thuyết được tách ra, chúng tồn tại độc lập và không can thiệp quá sâu vào nhau11. Đối với họ, mọi vật trên thế gian (trong thời gian lẫn không gian) đều chịu sự sắp xếp của “Pháp” (Dharma). Dharma tạo nên số phận con người trên thế gian, theo một trật tự trong xã hội - đó là các tập cấp (caste): Brahman (tăng lữ), Ksatrya (quý tộc - hoàng gia), Vaisya (thương nhân, nông dân, thợ thủ công), Ksatrya (nô lệ). Việc bảo vệ sự thuần chủng trong các tập cấp là vô cùng quan trọng. Giới tăng lữ (Brahman) được xem là thành phần tinh túy nhất của xã hội, và cặn bã cuối cùng chính là nô lệ.
Từ trong nền tảng tư tưởng Ấn, đã có sự phân biệt rạch ròi giữa Dharma (Pháp) và Artha (Chính trị - kinh tế). Dharma thuộc phạm trù tôn giáo, trong khi Artha là những thực hành trong lĩnh vực chính trị kinh tế. Từ đó, nhân vật đặc biệt liên quan đến hoạt động tâm linh đại diện cho Dharma là Brahman (tăng lữ); Ksatrya (thủ lĩnh hay vua) đại diện cho Artha trong điều hành lãnh thổ của mình về mặt hành chính, chính trị, kinh tế,…
Một trong những khác biệt lớn ở xã hội đạo Hindu và Phật giáo, chính là quan niệm về mối quan hệ giữa Dharma và Artha. Xã hội Phật giáo phát triển mô hình, mà ở đó, thủ lĩnh không chỉ là kẻ đại diện cho lĩnh vực chính trị - hành chính, mà kiêm luôn cả vấn đề đời sống tâm linh và tôn giáo. Vua là người bao trùm luôn chức năng Dharma, có nghĩa ông ta điều hành vương quốc theo cả kinh lẫn luật.
Với quan niệm quản lý theo mô hình Ấn Độ, chúng ta có thể nhận ra hệ thống chính trị của một số vương quốc cổ Đông Nam Á, trong đó, có những vương quốc ở duyên hải miền Trung và Nam Việt Nam, chịu ảnh hưởng sâu đậm tư tưởng Brahmanic, Vedic, Hindu như Phù Nam (Funan), Champa, tiền Angkor,... Trong lúc đó, tại vùng Irrawaddy và Menam, ngay từ sớm, mô hình quản lý xã hội theo kiểu kinh luật của Phật giáo, được tiếp tục áp dụng trong nhiều thế kỷ.
Từ những sử liệu của Trung Quốc, vương quốc Champa được các học giả phương tây tiếp cận và đối chiếu với những nguồn tài liệu khảo cổ, cùng những dữ liệu mang tầm đối sánh trên phạm vi khu vực Đông Nam Á, cũng như những mối quan hệ qua nhiều thời kỳ lịch sử với văn minh Ấn Độ, khiến cho những nhận định về mô hình xã hội của các cộng đồng cư trú ở khu vực duyên hải miền Trung từ cuối thế kỷ XX đến nay, đã có những thành tựu đáng kể, và, không giống với những gì mà chúng ta đã có trong thư tịch về vương quốc Champa thời thuộc Pháp.
Ở giai đoạn đầu trước khi từ Champa có mặt trong thư tịch, là sự hiện hữu một hệ thống phức hợp của nhiều chỉnh thể tại miền Trung Việt Nam và Campuchia. Trong đó, ngoài Lâm Ấp, Phù Nam còn có Xita là nước láng giềng phía nam của Lâm Ấp, bao gồm nhiều vương quốc nhỏ, hơn là chư hầu lệ thuộc12.
Trong một khảo sát của Southworth, tác giả cho rằng chính sự xâm nhập của Trung Quốc vào Lâm Ấp giữa thế kỷ V sau công nguyên, đã gây nên một sự chuyển dịch khu trung tâm đến thung lũng của hệ sông Thu Bồn ở Quảng Nam, hay sự suy tàn của Lâm Ấp xảy ra cùng lúc với một số biến cố khác, kể cả sự gia tăng buôn bán giữa Ấn Độ, Tích Lan với Trung Hoa và sự trổi lên của Quảng Châu như một Hải cảng trao đổi quan trọng của miền Nam Trung Hoa. Khu vực sông Thu Bồn chiếm vị trí rất tốt về mặt địa dư như một hải cảng ghé chân nhờ ở bản chất của luồng gió đổi chiều13 [gió mùa (monsoon) t.g]. Và nửa sau thế kỷ 8, danh xưng Huangwang (Hoàn Vương) được các tài liệu Trung Quốc sử dụng để gọi vùng đất có nhiều thành phần ở Quảng Nam.
Dougald.J.W. O’Reilly khi khảo sát sự kiện về những cuộc xâm lăng vùng bờ biển phía Nam cùng nhiều công trình của các vị vua xây dựng ở Panduranga và Kauthara (Nam Trung bộ Việt Nam ngày nay. t.g.), đã nhận xét: Sự hiện hữu của các vương quốc miền Nam khiến ta suy tưởng rằng chính thể của Chàm không phải được thống nhất bởi một vị vua duy nhất. Dù thế, các tiểu quốc Chàm làm nên nó đã trở thành giàu có nhờ mậu dịch quốc tế hay Chàm được nghĩ đúng nhất không phải là một thể chế chính trị thống nhất mà như một tổng hợp các lãnh địa nhỏ hơn cùng chia sẻ các truyền thống văn hóa và ngôn ngữ14.
Sự phân cách về mặt địa lý như đã đề cập ở trên, làm cho địa vực cư trú tộc người ở đây co cụm trong những ranh giới sông và đèo từ địa thế của tự nhiên. Chính vì vậy, ảnh hưởng của chế độ chính trị chủ yếu có tính cách duyên hải này, được nhận thấy mãi sâu trong nội địa, và, có thể bao gồm các nhóm chủng tộc khác nhau nói ngôn ngữ liên hệ với tiếng Chăm, chẳng hạn như Jarai, Churu, Ê đê, Raglai, H’roi,… thậm chí, các nhóm dòng Austroasiatic như các sắc dân Mạ, S’tiêng…15.
Sự liên tưởng hệ tương đồng của những quốc gia duyên hải ở Đông Nam Á, trong đó có miền Trung Việt Nam, quan hệ khá chặt chẽ với văn minh Ấn Độ, đã khiến nhiều học giả xích lại gần nhau trong những nhận định về mô hình cấu trúc xã hội mandala mà Renee Hagesteijn gọi là Circles of Kings. Mô hình lý thuyết về mandala (tiểu quốc) ở đây, đều có liên quan đến mô hình gốc từ Ấn Độ, và tất nhiên, mức ảnh hưởng còn tùy thuộc vào tính chất, đặc điểm của từng vương quốc cổ ở Đông Nam Á.
Với hệ lập luận như đã nêu, trong điều kiện đặc thù của dạng địa hình cắt xẻ chằng chịt bởi nhiều dòng chảy và sơn hệ trùng điệp, thiếu vắng hệ thủy lộ thống thuộc so với hai đầu Nam Bắc như đã phân tích ở trên, miền Trung thời tiền Việt, chỉ có thể là môi trường thuận lợi để hình thành dạng tiểu quốc, có điều kiện tồn tại cạnh nhau trong những hệ thủy lộ cục bộ, và, trong phạm vi mậu dịch có giới hạn. Đó là chân dung của những trung tâm, mà tạo hóa đã “tiếp tay” cho sự cát cứ, hoặc, liên minh, với tính chất độc lập tương đối, bởi sự mạnh lên hay yếu đi trong mối quan hệ giữa các thế lực vùng, để từ đó, hình thành mức độ lệ thuộc hay bị ảnh hưởng giữa các trung tâm ấy với một đại trung tâm trong cương vực, mà chúng ta thường gọi chung là vương quốc Champa.
3. Một số nhận định
Trong bối cảnh văn hóa phương Đông, thay vì trình bày mối quan hệ có tính chất toàn diện giữa hai nền văn minh Trung - Ấn, thì người ta lại thường muốn nhấn mạnh đến vai trò của tôn giáo như một lối dẫn quan trọng tạo nên hiện tượng này: “Một điều chắc chắn, tôn giáo là nguồn gốc chủ yếu trong sự tiếp xúc giữa Ấn Độ - Trung Quốc và Phật giáo là trọng tâm cho những giao lưu giữa con người và tư tưởng hai nước. Nhưng Phật giáo không chỉ giới hạn trong phạm vi tôn giáo, mà còn gây tác động trên các lĩnh vực thế tục khác như khoa học, toán học, văn chương, ngôn ngữ, kiến trúc, y khoa và âm nhạc”16.
Will Durant khi nghiên cứu văn minh Trung Hoa đã từng có nhận xét: Ở thế kỷ III và IV, đạo Ky Tô làm thay đổi văn hóa và nghệ thuật các xứ trên bờ Địa Trung Hải thì cũng vào khoảng đó, đạo Phật thực hiện được một cuộc cách mạng trong đời sống Trung Hoa về tín ngưỡng và thẩm mỹ quan. Đạo Khổng vẫn còn giữ trọn quyền thế trong khu vực chính trị, còn đạo Phật kết hợp với đạo Lão chiếm ưu thế về nghệ thuật, kích thích các nghệ sĩ Trung Hoa, bằng các đề tài, biểu tượng, phương pháp và hình thể từ Ấn Độ truyền sang17.
Ở Đông Nam Á, Hindu giáo và Phật giáo đã tỏa rộng ảnh hưởng nhanh chóng và đầy tính thuyết phục của mình qua tuyến thương mại biển: Trong bối cảnh Ấn Độ, câu hỏi đặt ra cũng là một cách giải thích sự bành trướng hệ thống thương mại chưa từng thấy trong thời sơ sử. Thời kỳ hậu Mauryan được ghi nhận bởi sự tăng lên về mặt số lượng các trung tâm đô thị và cửa cảng ở bán đảo Ấn Độ; với một vùng ven duyên mở rộng, mạng lưới trao đổi ven biển và thương mại, từ rất lâu, thường được xem như chất xúc tác trong sự thay đổi xã hội18.
Thật ra, những chuyến hàng hải dài ngày, đội ngũ các tăng lữ Hindu hay tu sĩ từ các tu viện Phật giáo, chính là nơi cung cấp một bộ phận nhân lực quan trọng cho thương nhân đường biển và các nhóm thuộc nghề nghiệp khác. Với sự hiểu biết vốn được đào tạo từ các tu viện, họ có thể đáp ứng được những yêu cầu về giao dịch bằng văn bản, cũng như những kiến thức cộng đồng, hoặc, tổ chức hay tham gia vào những buổi lễ Uposatha cho những người cầu nguyện vào ngày 14-15 mỗi tuần trăng19.
Như vậy, các vương quốc cổ ở Đông Nam Á, trong đó có miền Trung và Nam Việt Nam, đã hình thành nên những dạng mô hình xã hội, nằm trong bối cảnh được tạo nên từ mối quan hệ khá sớm, bởi nhu cầu mậu dịch và truyền bá văn hóa, trên con đường hải thương từ Ấn Độ và với Ấn Độ.
Nếu Trung Hoa trong thời phong kiến đem văn minh và văn hóa của mình đến với các nước láng giềng bằng vó ngựa, vũ lực, và gươm giáo, thì Ấn Độ lại đến với họ bằng con đường tàu biển, mậu dịch và tôn giáo. Hai tính chất ấy đã hình thành nên một sự khác biệt đáng kể ở thái độ tiếp nhận: Một bên chịu sự ảnh hưởng của nước mạnh, nhưng canh cánh bên mình tính đề kháng sự áp đặt đồng hóa; và một bên tiếp nhận một cách tự nguyện và mở lòng hòa hợp với những gì vốn có để làm nên dấu ấn một cách rất Ấn Độ. Những dấu tích còn lại hiện nay như Angkor, Boroboudur, hay ngôi tháp Chăm và những cộng đồng Ấn giáo ở Việt Nam là một minh chứng sống động hiện tượng này.
4. Kết luận
Bài viết đã cho thấy đặc trưng của mô hình xã hội duyên hải miền Trung, Việt Nam trong đời sống của người dân Việt từ xã hội cổ xưa đến nay dưới sự du nhập của nền văn minh Trung - Ấn, đặc biệt là những dấu ấn của nền văn minh Ấn Độ trong đời sống sinh hoạt của người dân Việt vùng duyên hải miền Trung, Việt Nam.
TÀI LIỆU TRÍCH DẪN VÀ THAM KHẢO:
1,3Bennet Bronson (1977), Exchange at the Upstream and Dowstream End: Notes toward a Functional Model of the Coastal State Asia in Economic Exchange anhd Social Interaction in Southeast Asia.ed. by Karl L. Hutterer. Ann Abor: Michigan Papers on South and Southeast Asia.
2,4 Charles Wheeler (2006), A Maritime Logic to Vietnamese History?, Littoral Society in Hoi An’s Trading World c.1550-1830.
5Renee Hagesteijn (1989), Circles of Kings: Political Dynamics in Early Continental Southeast Asia. Dordrecht, Holland: Foris Publication.
6Nghĩa đen của từ mandala là cái lõi (manda) và vật chứa bao bọc (-la). Nhưng nó có thể còn hàm chứa nhiều nghĩa. Cụ thể là trong Phật giáo và Ấn Độ giáo: Mandala là sự sắp xếp các vị thần theo cấu trúc hình học ở nơi thờ phụng, để tạo nên một không gian, trong đó, các tín đồ có thể thiền định, và được bảo vệ để tránh khỏi những ác thần. Ngoài ra, hình thể của mandala còn được trình bày như một khối liên kết địa vị chính trị, một vương quốc lý tưởng, như thế, có thể loại trừ được các mối đe dọa và những ảnh hưởng ngoài mong muốn. Ngay trung tâm sẽ là người cai trị, được vây quanh bởi những cận thần của ông ta, những người nằm giữa đội hình mandala cấp dưới. (Mary Somers Heidhues (2006): Lịch sử phát triển Đông Nam Á (nd: Huỳnh Kim Oanh & Phạm Viêm Phương). Hà Nội, Nxb Văn hóa Thông tin, tr 23-24.
7Chúng ta có thể tìm thấy quan niệm về tự nhiên và kiến trúc mang tính chất trung tâm trong niềm tin của
người xưa:
- Núi thiêng: Nơi trời đất gặp nhau được thiết lập như là trung tâm thế giới. Điểm giao tiếp giữa thần linh và con người.
- Thành phố thiêng hay cung điện hoàng gia là một dạng núi thiêng (nơi trú ẩn của những đứa con thần thánh). Đây được xem như là nơi gặp gỡ của thiên đường - mặt đất - địa ngục.
Người Hindu Ấn giáo) tin rằng, núi Meru là trung tâm thế giới, nơi phản chiếu ánh sáng của ngôi sao Bắc đẩu.
Ngọn núi thiêng trong một số trường hợp không nhất thiết là điểm cao nhất ở mặt đất, mà có khi, nó mang ý nghĩa là “cái rốn” của trái đất (“earth’s navel”), điểm khởi nguồn của sự khai sáng. Việc khai sáng của các đấng thần linh được ghi nhận, là một quá trình sắp xếp từ hỗn loạn đến trật tự, và đấng sáng tạo chọn điểm trung tâm (núi thiêng), để phát khởi sự thiết lập trật tự thế giới.
8“Việc suy đoán về nguồn gốc của hiện tượng Ấn Độ hóa vẫn tiếp tục đến ngày nay, nhưng dường như các thương nhân Đông Nam Á lần đầu tiên đến Ấn Độ có lẽ vào nửa sau thiên niên kỷ thứ 2 trước công nguyên, tiếp thu thuật ngữ Sanskrit, hệ thống chữ viết Ấn Độ, Ấn Độ giáo, kể cả Phật giáo, để làm tăng uy tín và quyền lực của họ. Họ mời giáo sĩ Bà La Môn và các nhà chép kinh sách để cung cấp kiến thức mới cho họ, và tạo cho họ một dòng dõi lẫy lừng để dạy những cách thức của Siva (vị thần được thờ phụng nhiều nhất trong các vị thần), Visnu và Đức Phật. Những phương thức tôn giáo nhất là sự khổ hạnh và thiền định, là cách để làm gia tăng sự tinh thông và sức mạnh tinh thần của người cai trị, và chắc chắn rất phù hợp với những truyền thống bản đại. Ấn Độ hóa, đối với người cai trị Đông Nam Á, là một cách để có được quyền lực và tính hợp pháp. Nó phục vụ những mục đích của họ chứ không phải mục đích của người Ấn Độ.” (Mary Somers Heidhues (2006), sdd, tr 24-15).
9J.C. Heesterman (1979), Power and Authority in Indian Tradition in R.J. More, ed: Tradition and Politics in South Asia New Delhi: Vikas Publication House, tr 77.
10R. Thapar (1966), A History of India. Harmondsworth, vol I, UK: Penguin, tr 70.
11Renee Hagesteijn (1989),: sdd, tr79-80
12,14Dougald.J.W.O’Reilly (2007), Early Civilizations of Southeast Asia. Lanham: AltaMira Press, tr 127-144.
13W. Southworth (2001). The Origins of Campa in Central Vietnam: Preliminary Review. London: School of Oriental and African Studies, University of London. tr 477
15Po Dharma (2001), The History of Champa in Champa Art. Bangkok: River Books. tr 14
16“Passage to India” in The New York Review of Book, Volume 51, No 19, December 2002, tr2 (bản dịch Đỗ Kim Thêm)
17Will Durant [Nguyễn Hiến Lê dịch] (1997), Lịch sử văn minh Trung Hoa. Hà Nội: NXB Văn hóa, tr191.
18Himanshu P. Ray (1994), The Winds of Change Buddhism and Maritime Links of Early South Asia. Delhi: Oxford University Press, Bombay Calcutta Madras, p121.
19S. Dutt (1962), Buddhist Monks and Monasteries of India. London: George Allen and Unwin, p 104.
INDIAN CIVILIZATION AND THE BIRTH OF SOCIAL PATTERN
IN THE CENTRAL COAST, VIETNAM
• VO DUC TAM
Lecturer, Banking University of Ho Chi Minh City
• NGUYEN HUU THONG
Former Director, Vietnam National Institute
of Culture and Arts Studies - Sub - Institue in Hue City
ABSTRACT:
This paper presents some comments about Indian civilization, the birth and some characteristics of the social pattern of the Central Coast, Vietnam. This paper is expected to provide more information about the presence of Indian civilization in the Central Coast, Vietnam.
Keywords: Indian civilization, social pattern, Central Coast of Vietnam, Vietnam.
[Tạp chí Công Thương - Các kết quả nghiên cứu khoa học và ứng dụng công nghệ, Số 10, tháng 5 năm 2021]
